摘要　魏晉南北朝無疑是中國古代社會復(fù)雜無序，政權(quán)頻繁更迭的時期;伴隨著思想、經(jīng)濟、政治領(lǐng)域急劇變化，人們對社會的發(fā)展變遷有了更深入、更廣泛的思考。本文主要探討魏晉南北朝各個領(lǐng)域中比較具有代表性的歷史觀。

　　論文關(guān)鍵詞　魏晉南北朝　古今觀　玄學(xué)　道教　佛教

　　魏晉南北朝社會思想的總體特點為：儒、玄、佛、道各大家思想互相影響，交相滲透，趨于復(fù)雜化、激蕩化。這一時期，玄學(xué)的建立、佛教的傳入、道教的大興及波斯、希臘文化的舶來，各利益集團的分化、改組，社會人口空前的大流動，民族關(guān)系的大變動等社會現(xiàn)象無不沖擊著思想文化領(lǐng)域，對其產(chǎn)生深刻的影響。尤其是漢文化同域外文化的碰撞、沖突、交流和融合，給思想界吹進(jìn)強勁的新風(fēng)、注入了新鮮的血液。而社會的無序、儒學(xué)獨尊地位的喪失，又給思想留下大片空白，刺激著形形色色的社會思想誕生和裂變。層出不窮的社會問題究竟怎么產(chǎn)生的，癥結(jié)在哪里?無序的社會應(yīng)如何整合改組?理想狀態(tài)的社會模式應(yīng)是如何?理想的人與人、人與社會、家庭與社會的和諧模式及關(guān)系譜圖應(yīng)是怎樣?這些問題困擾著、刺激著社會各個階層的有識之士，關(guān)心、思索、探討、論證和解決成為一種社會現(xiàn)象。最終促使魏晉南北朝的思想呈現(xiàn)出多元、絢麗的奇觀。

　　一、玄學(xué)家

　　三國兩晉南北朝的政治分裂，強權(quán)割據(jù)，最終導(dǎo)致儒家經(jīng)學(xué)，喪失了“獨尊”的社會條件和基礎(chǔ)。儒學(xué)既已難以獨尊天下，必將出現(xiàn)思想活躍，百家會通的社會局面。道家思想出現(xiàn)另辟蹊徑的跳躍式發(fā)展，社會地位顯著提高。玄學(xué)思想早期的著名代表人物何晏、王弼的主要觀點既是“無為”，現(xiàn)象后的本質(zhì)就是老莊的道家學(xué)說，何晏、王弼變通的手段，拉上儒家的旗幟，目的僅在于減少前進(jìn)發(fā)展中的障礙和曲折。到稍后出現(xiàn)的阮籍、嵇康這一時期，則公然打起老莊的旗幟，向儒家思想亮出了底牌、宣戰(zhàn)了，發(fā)展到向秀、郭象時期，更進(jìn)一步而以注疏《莊子》為其核心是想觀點的表達(dá)方式了。這就是著名的魏晉玄學(xué)。出于對當(dāng)時社會現(xiàn)實的不滿，玄學(xué)家大多抱有今不如古的相對思想，對社會問題出現(xiàn)的根源進(jìn)行了系統(tǒng)的、綜合的思索和探討。提出了幾點主要論題：

　　二、名教致亂論

　　生活在魏晉之交的嵇康，從社會形態(tài)、倫理道德的角度，對社會問題徹底進(jìn)行了清算?！短珟燇稹贰ⅰ峨y自然好學(xué)論》中，深刻揭露了當(dāng)時社會問題，文中提到：當(dāng)今世風(fēng)衰頹，世家大族憑借祖宗資產(chǎn)之助、地位之尊，不講朋友之情，不論師長之誼，宰割天下，已奉其私;為了一己私利，矜威縱虐，以邢脅賢。人們追名逐利，爾虞我詐，完全泯滅了人的自然善良天性。嵇康將產(chǎn)生社會問題的根源歸結(jié)定性為名教的制定。他認(rèn)為，在“鴻荒之世，大樸未虧”的時代，人們“飽則安寢，饑則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世”。在上的國君質(zhì)樸無華，在下的人民沒有競爭，社會秩序安然，“物全理順，莫不自得”。而自從“大道陵遲”，人為地造作名教以后，束縛了人們的心志;制定了等級名份之后，約束了人們的言行舉止;辦學(xué)、講經(jīng)，神話了統(tǒng)治者的德治教化，所謂的天意、民心都是當(dāng)時統(tǒng)治階級的一種運動模式;所有這些引誘和刺激著民眾違背本性去追逐功名利祿，最終破壞了社會的自然和諧與人性的純樸率真，社會道德問題出現(xiàn)了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。

　　三、君臣致亂論

　　阮籍也在《通老論》、《大人先生傳》中表述，在“太素之樸”未散的時代，沒有利害斗爭，沒有是非善惡，沒有君臣名份，只有人們各得其所，過著自由自在的生活。但自從有了君臣以后，與之而來的社會問題，使得民眾處于災(zāi)難之中，“君立而虐興，臣設(shè)而賊生”。君臣各為私利，貪圖享樂;大臣竭力將天地萬物最美好的事物，不折手段的拿去滿足君主無窮的聲色之欲。為愚民，他們“坐制禮法，束縛下民，欺愚誑拙，藏智自神”。表里不一，口是心非，言行相悖，“假廉而成貪，內(nèi)險而外仁。罪至不悔過，幸遇則自矜”，最終造成了社會風(fēng)氣敗壞，虛偽之道盛行。強者橫眉豎眼，盛氣凌人;弱者心力憔悴，服侍他人。這種種社會丑陋之行，都根源于君臣的設(shè)置，等級名份的劃分。統(tǒng)治者要維系君臣之尊，但又怕老百姓了解了真相，于是加以重賞或嚴(yán)刑。當(dāng)行賞失去效力之后，亡國、戮君、潰敗之禍便接踵而至。

　　四、君主制度致亂論

　　東晉鮑敬言更為尖銳地分析：“古者無君，勝于今世”。君主制度建立，遠(yuǎn)古時代以來人們自然、樸質(zhì)的生活品質(zhì)就被破壞掉了，至此根本上違背了人類的意愿。人的天性是不愿受到任何束縛與壓迫的，樂于過自由自在無拘無束的生活。君主制度之所以不合情理，是因為它違背了自然之理，不符合人性之性情。君主制度產(chǎn)生之后，人民不僅沒有得到安居樂業(yè)、幸福小康，反而背上了沉重的枷鎖。君主的貪得無厭，聚玉如林，積金成山，荒淫無度，耗費了無數(shù)民力，以至于民不堪命，遂鋌而走險。君主通過采取種種手段，預(yù)使天下得治，結(jié)果是越治越亂。各種社會問題都是因為君主造成的，各種人間邪惡與黑暗皆也是由于有了君主而日日滋生。

　　(一)道教

　　魏晉時期，一批崇尚自然反對名教的士人們，往往持貴古非今的復(fù)古主義，認(rèn)為遠(yuǎn)古時代是一個幸福和諧的理想狀態(tài)，古代社會一切都勝于今世。代表人物之一葛洪看來，這種復(fù)古主義實質(zhì)上是“重所聞，輕所見”。只有用辯證的方式去看待人類社會才有科學(xué)性，社會是不斷發(fā)展變遷的，古不如今，今勝于古。遠(yuǎn)古時社會秩序尚可安定，社會關(guān)系和諧，并不止是因為當(dāng)時的人們都能“知而不為，欲而忍之”，重點是由于當(dāng)時“民尚童蒙，機心不動，譬夫嬰孩，智慧未萌”，人們都還處于蒙昧之中。社會的等級差別和社會規(guī)范的出現(xiàn)是社會文明的進(jìn)化，無可非議的。當(dāng)時社會出現(xiàn)的一系列問題，并不是社會進(jìn)化、變遷的罪過。人民“衣食已劇”、“饑寒并至”、“冒法犯非”的一些列問題，都只是因為“富者無知止之心，貴者有無限之用”所造成的悲劇。不能因此而一慨否定等級制度，否定一切社會規(guī)范，更不能因為出現(xiàn)了桀紂之類的暴虐君王而主張不要君主。

　　(二)佛教對于社會歷史變化的認(rèn)識

　　黃巾大起義失敗后，頻繁的戰(zhàn)爭拉鋸，腐敗的政治體系，不僅使民眾備受蹂躪，也使統(tǒng)治者們陷于朝不保夕的危機困境之中。于是，對人生失望的情緒侵蝕著整個社會，各個階層尋求靈魂安慰、精神寄托的訴求、渴望也油然而生。但儒學(xué)、玄學(xué)均無法突破社會發(fā)展到一定時期的社會需求，唯有佛教參悟了這一需要。

　　以佛教的“空”為境界觀察社會現(xiàn)象，也就是說，社會的變化“無常”而不斷持續(xù)，永無終止。反之，社會的穩(wěn)定是有先決條件的，有賴于內(nèi)因與外在條件的融合?！赌υX般若經(jīng)》云：“諸法因緣和合生，法中無自性。”佛教思想強調(diào)社會變化，因為只有充分認(rèn)識到社會的動態(tài)、不穩(wěn)定性，才能力圖保持穩(wěn)定、持久，即維持內(nèi)外條件的存在。社會就猶如人、家庭、社會組織等種種因緣和合構(gòu)成，“和”為社會穩(wěn)定的充分必要條件之一。就“因”而言來講，社會各組成部分都不可能過分強調(diào)自我，佛教的“無我”論也很好的闡述，既是對此而發(fā)。只要彼此和合，互助，那社會的穩(wěn)定和諧的局面才能維持。

　　(三)史家的歷史觀

　　魏晉南北朝時期，史學(xué)呈現(xiàn)出空前繁榮發(fā)展的局面，私家修史的風(fēng)氣尤其盛行世。此間的史學(xué)思想，除了受傳統(tǒng)的儒家思想影響之外，也受到時代新思潮諸如玄學(xué)本體論、自然觀、名教觀、辯名析理思想方法，以及佛教的一些思想方法與傳播方式的深刻影響。兼有儒玄佛多方面的理論修養(yǎng)，具備更高的人格魅力，反映在他們的史學(xué)著述里，主要表現(xiàn)為重理性思辨，重歷史經(jīng)驗教訓(xùn)的總結(jié)和歷史智慧的汲取，嚴(yán)謹(jǐn)清簡，而不重天命讖緯，較少迷信虛妄成分，更多地繼承了傳統(tǒng)史學(xué)“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的優(yōu)秀傳統(tǒng)。

　　1.陳壽的歷史觀

　　280年，晉滅東吳，結(jié)束了分裂局面。陳壽所撰的《三國志》，分為《魏書》、《蜀書》和《吳書》三部分。陳壽雖然名義上尊魏為正統(tǒng)，實際上卻是以魏、蜀、吳三國各自成書，如實地記錄了三國鼎立的局勢，表明了它們各自為政，互不統(tǒng)屬，地位是相同的。陳壽在對社會發(fā)展進(jìn)程和發(fā)展動力的觀點上，具有不完全否定天命所歸，又十分重視人事為本，尤其重視英雄氣概即杰出人物作用的特點。其歷史觀實可稱之為“天人結(jié)合”或天人相輔的歷史觀特性。在《三國志》中，他并沒有完全摒棄皇權(quán)色彩的、傳統(tǒng)的天命思想，在詮釋漢魏晉王朝興替更迭之時，提到了天命與歷數(shù)之類因果的決定作用，在《蜀志·二牧傳·劉焉傳》后評曰：“劉歆見圖讖之文則名字改易，終于不免其身，而慶鐘二主。此則神明不可虛要，天命不可妄冀，必然之驗也”，明確主張?zhí)烀豢蛇`。在《蜀志·諸葛亮傳》后亦說“天命有歸，不可以智力爭也”，并以此委婉語句批評諸葛亮雖才略過人，但最終未能把握天下之大勢，“故使功業(yè)凌遲，大義不及”。但在具體問題處理上，陳壽還是更多地強調(diào)人事為本的作用。

　　2.袁宏的歷史觀

　　袁宏，著有《后漢紀(jì)》《三國名臣傳》和《竹林名士傳》等。袁宏的史學(xué)思想是一種儒與玄綜合的歷史觀，在他眼中著史的基本宗旨，在于“通古今而篤名教”。他在《后漢紀(jì)》記錄桓帝延熹九年漢末清議大起時，采用了大段經(jīng)典的論詞。陳寅恪先生說道，袁宏之意，是依老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義”的歷史觀來看待漢末歷史中的社會現(xiàn)象。漢末的清議運動，本是一場旨在由下而上改良朝政政治，廓清仕途，恢復(fù)公平選舉的政治學(xué)術(shù)及道德倫理振興運動，然而發(fā)展到一定階段后與其初衷相背的是，其末流卻最終走向了“立同異，結(jié)朋黨，信偏學(xué)，誣道理，使天下人奔走爭競”，更有甚者“使天下人自置于必死之地，”究其緣由，袁宏深刻的理解為了正是表面上欲復(fù)興名教卻在本質(zhì)上喪失了名教之根本所致。袁宏進(jìn)一步認(rèn)為應(yīng)該對君主絕對專制有所限制，民主之風(fēng)開始萌芽?？傮w上說，他的史學(xué)思想很有代表性的展示了特定時代中門閥士族階層的政治主張與思想文化觀點。

　　3.范曄的歷史觀

　　范曄的家庭有著正宗的家學(xué)傳統(tǒng)，史言“其少好學(xué)，博涉經(jīng)史，善為文章，又能隸書，曉音律”，思想上受到儒學(xué)、玄學(xué)、道教等多家理論學(xué)說的影響。范曄的《后漢書》的基本來源是當(dāng)時的諸家后漢史書，他在整理和吸收他人史籍文錄的的同時，也在體例形式和思維模式等方面有許多特性的提升，富有特色和魅力。他的史論，與當(dāng)時思想領(lǐng)域的哲學(xué)思辨精神相一致，鮮明地表現(xiàn)重人而不重天的傾向。尤其是他在史論中對士人個體人格精神的推崇，是如王鳴盛《十七史商榷》所說，“宰相多無多述而特表逸民，公卿不見采而惟尊獨行”。范曄在史論中，特別推重高節(jié)之士，對他們的精神人格及在歷史進(jìn)程、社會風(fēng)氣等方面所起到的積極影響給予很高的評價。范曄反對天命論。在《李通傳》論中，他對李通以“劉氏復(fù)興，李氏為輔”的讖文鼓動劉秀起事評論說：“天道性命，圣人難言之，況乃臆測微隱，猖狂無妄之福，污滅宗親，以觖一切之功哉!”這說明范曄根本不信圖讖。其歷史觀中體現(xiàn)了萌芽的“現(xiàn)代唯物辨證法則”。